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姚洋：重建中国的政治哲学
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裙带主义指的是政客为了获得政治支持、通过给予特定人群好处以获得后者支持而建立的一种交换关系，它腐化政治、分化社会，最终导致社会的不可治理性。
然而，用裙带主义解释民主政治的衰败，是对民主政治的技术性批判，没有触及民主政治的实质。当代民主政治的哲学基础是自由主义，而后者是建立在个体价值基础之上的乌托邦理想，强调个体之间的绝对平等，忽视了个体之间的差异，如果推向极致，就会导致极端的个人主义。
当精英主义制度仍然发挥作用的时候，民主制度尚可以正常运转；但是，在上世纪90年代开始的新一轮民主化大潮的冲击下，自由主义造成的矛盾被一再放大，从而导致当代西方民主走向衰败，特朗普的当选、英国脱欧以及难民问题在德国引发的混乱，可以看作是这个衰败过程的一次集中爆发。
由此我们需要重新审视中国政治哲学的基础。当200多年前西方开始迈入现代社会的时候，西方知识分子从自己文明的源头寻找政治重建的资源；我们也应该从中华文明的源头开始，重建中国的政治哲学。
由此，一旦重读轴心时代思想家们的经典，我们就会惊喜地发现，儒家可以为我们提供比自由主义更为可靠的政治哲学基础。
儒家对人性的认知不是乌托邦式的应然判断，而是建立在对人性的日常观察基础上的实然描述。尽管“人皆可为尧舜”，但儒家更意识到，人群中既有“君子”，也有“小人”，因而，儒家的理想政治是一种层级政治，而且，每一个层级都对进入者有一定的道德和能力上的要求。儒家摒弃绝对的平等主义，但完全可以兼容个体价值和个人自决，在这个意义上，儒家足以保证个人自由。
当代中国政治在本质上符合儒家政治传统。从国家治理的角度来看，中国共产党的一大作用是选拔和任用官员，学术研究表明，能力更强的官员能够获得更多的提拔机会。中国共产党体制是一个选贤任能的体制，是对儒家传统的发扬光大。
另一方面，党是开放的，接纳所有认同中国共产党体制、有志于中华民族伟大复兴的优秀人士。在进一步完善的基础上，中国共产党体制足以保障个人自由和个人自决。
自由主义民主的矛盾
自由主义是西方在现代化早期反对封建主义过程中产生的政治哲学，它的核心理念包括个人价值、个人自决和平等主义三大价值。
自由主义的兴起代表了人性和个体的觉醒，它在反对封建主义的过程中起到了积极的作用。个人价值把个人置于社会和组织之前，要求社会以弘扬个人价值为终极目标；个人自决赋予个体决定自己命运的权利，摒弃社会给个体施加的不合理的限制；平等主义认定每个人具有同等的价值，因此要求社会在各个方面——包括在政治参与领域——都平等地对待所有的人。
在现代社会，这些价值无疑具有强烈的道德感召力和理性力量。然而，从本质上说，自由主义是一种个人主义哲学，如果将它作为一种政体的哲学基础，则它就必须解决个体如何实现集体决策的问题。
自由主义大师哈耶克给出的答案是：个体之间基于自利动机的博弈可以产生“自发秩序”；制度是个体博弈的“不经意的结果”。当代一些政治经济学家断言，政治经济学的唯一任务是寻找实现自发秩序的途径。
就民主制度而言，经济学家肯尼思·梅（kenneth may）在1952年就证明，在二选一的社会选择中，如果一项社会选择程序接纳每个成员的任意偏好、同等对待每个成员、同等对待两个候选方案并尊重所有成员的一致性选择，则这项选择程序就必须且只能是建立在一人一票基础上的多数原则。这个结果后来被称为“梅定理”，民主和自由主义被证明是一对天然的同盟者。
然而，在现实中民主却常常无法保障自由主义的价值。这不仅体现在多数原则往往造成多数对少数的暴政上面，而且体现在多数的决策并不一定导致良治，从而无法保障自由主义原则的实施。
一个正当政体不仅要保障个体的平等权利，而且要能够做出有效的政治决策、推进社会福利、维护社会秩序。然而，一人一票往往无法做到这些，特别是在社会分裂程度比较高的时候，比如目前的美国和欧洲。
一人一票并不能保证实现哈耶克的自发秩序。阿玛蒂亚·森早已发现自由主义自身的矛盾之处。哈耶克及其他自由主义者理论的一个核心推论是社会必须尊重个人权利。然而，由于权利涉及人与人之间的关系，保障一些人的一些权利意味着要求其他人尊重这些权利，因而也意味着要求其他人放弃一些权利。
比如，社会要保障一块土地的拥有者的权利，就必须禁止其他人使用这块土地的权利，在一些特殊情况下——如住宅用地——甚至禁止其他人从这块土地上穿过。最终，社会必须为个人保留私域，在私域的范围内，社会无权干涉个人的自由。
但是，问题在于，谁来定义个人的私域？西方启蒙思想家们如洛克，倾向于用天赋权利来回答这个问题。但是，天赋权利显然是一个宗教式的口号，而不是基于任何世俗论辩所能够得到的结论。在于1970年发表的一篇短小但极富挑战力的文章中（“the impossibility of a paretian liberal”），阿玛蒂亚·森证明，私域和全体公民的一致性认同是相矛盾的。
一致性认同相当于要求每个人的意见都是同等重要的，因而是平等主义的衍生物，由此，私域，或者说个人权利就和平等主义是矛盾的。如果要定义私域，社会就必须诉诸于诸如天赋权利这样的理念或一个非平等主义的政治决策机制，而不可能仅仅靠个体之间出于私利的博弈。
自由主义导致的“民主斜坡”
在很长一段时间里，西方解决自由主义理想与国家治理现实之间矛盾的办法是实行混合体制。美国宪法是这方面的典型。美国总统具有君主的性质；参议院相当于罗马共和国的元老院，具有贵族的性质；众议院代表民意，是民主的象征；最后，最高法院负责对宪法的阐释，具有独立于所有机构的权力。
总统不是通过一人一票的大众选举产生的，而是由各州推选的选举人投票产生；参议院议员是由各州议会推选产生的；最高法院的法官则是总统提名，并经由参议院批准的；只有众议院议员是选区选民直接选举产生的。
在美国国父们的眼中，美利坚合众国不是一个民主国，而是一个实行混合体制的共和国。然而，在过去的240年间，如同世界其他地方一样，民主因素在美国不断加强，精英因素不断衰退。美国国父们所警惕的党争在19世纪初叶就开始盛行起来；选举人制度除了保护小州利益之外，早已名存实亡；参议院议员的选举也在20世纪之初实现了直选。
自上世纪90年代开始的第三波民主化浪潮更是把一人一票式的简单民主推向极致。这波民主化浪潮让前苏联、东欧以及一些亚洲国家（地区）走上了民主化道路。这些新兴民主化国家（地区）无一例外地模仿了美国的制度，但却无法学会美国制度中对民主成分的制衡机制，到头来学会的就只剩下一人一票。
与此同时，西方民主社会本身也在发生同样的变化，精英民主被大众民主所取代，就连一向以意识形态中立为豪的美国最高法院也不知不觉地开始迎合社会大潮的鼓噪。世界由此走上了“民主斜坡”——民主化一旦启动，民主的要素就被推向极致，民主制度就不可避免地从一个有机体退化为原子化的政治斗争机器，西方在过去200多年间建立的宽容、理性和多元主义政治文化受到前所未有的挑战。
全球化造成的不平等只是外部条件的变化，而自由主义本身所导致的“民主斜坡”才是当前西方社会原子化政治的内因。在民主化浪潮的推动下，自由主义的理念被极端化。个人价值被无限放大，个人自决演化成简单的反体制、反传统，而平等主义则退化为群氓政治的借口。
在这个背景下，有必要把森对自由主义的批评往前推一步。森的批评揭示了自由主义与集体决策之间的矛盾。以下文所要探讨的儒家思想观之，自由主义的矛盾出自于对人性过于乐观的假设。自由主义既界定个体的权利，强调个人价值和个人自决，又界定个体之间的社会关系，强调平等主义，并把它们统一到单个个体身上。
然而，在现实中人是生而不平等的，个人因智力、家庭、社会、地理等方面的差异而拥有不同的人生境遇，因而也只能实现不同的个人价值和个人自决水平。在这个意义上，平等主义和个人价值以及个人自决是矛盾的。
自由主义是为人的发展设立的乌托邦理想，而不是对个体的实然判断。把一个乌托邦理想应用到现实，必然要产生问题。就国家治理而言，自由主义要求每个人的意见在政治决策中得到同等程度的重视，但在现实中个体所掌握的信息量有差异、判断能力亦有高下之分，平等地对待每个人的意见极有可能导致政治的不可治理性。
当西方民主中的非民主成分尚可以发挥作用的时候，这些矛盾被一些工具性不平等的制度安排所降服；但是，特朗普的当选、英国脱欧公投以及欧洲随处可见的民粹主义运动无不表明，这样的时代已经过去了，在未来一段较长的时间里，西方将不得不接受原子化的政治。在这种情况下，自由主义民主能否继续实现良治，将面临一个巨大的问号。
儒家的启示
自由主义民主政治日渐呈露衰败迹象，深层原因就是它的整个政治体系建构在不可靠的人性基础之上。如前所言，它一方面将个人刻画成自利的原子化个体，另一方面又假定每个个体都具有同等的价值。与此不同，儒家对人性的描述是基于对社会中的人的观察的基础上，做出的实然判断，因此比自由主义更为可靠。
具体而言，孔子注意到人与人之间的差异，认为人有“君子”和“小人”之分。“君子坦荡荡，小人常戚戚”（《述而》）。在今天的语境里，“君子”是那些道德高尚、严以律己且具有公共精神的人，“小人”则是那些只顾私利、患得患失的人。
孔子认为，这种差异部分是天生的，即“唯上知和下愚不移”（《阳货》）。但他也认为，通过克己复礼、下学上达，中人是可以成为圣人的。
与孔子不同，孟子认为每个人都有成为圣人的潜质，即“人皆可以为尧舜”（《告子下》），“涂之人可以为禹”（《性恶》）。但是，个人能否最终成为圣贤，则取决于后天的教化和努力。“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人”（《告子上》）。
荀子进一步发挥了孟子的思想。他说：“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。……故圣人者，人之所积也。……居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣。纵情性而不足问学，则为小人矣。”（《儒效》）
对于当代而言，儒家的感召力不在于对个体价值的平等主义肯定，而在于对人的向善之心的肯定。相较而言，自由主义把人性看作天然和固定的，相当于儒家所谓的“性”；而儒家更重视人性后天习得的部分，是动态的。遵循儒家的启示，我们不应该将人性抽象成固定不变的阿基米德支点，而应该将人性看作受几个参数的函数，并据此来建构政治体系。
将人性的某个方面特征化并将之等同于人性，会简化理论分析，但这种简化并非意味着现实中的可欲性。如前所论，自由主义民主日渐呈露衰败迹象，与其对人性的失真描述密切相关。将所有人看作同质化的个体，看起来颇具感召力，但它所蕴含的齐整性，因无视事实而势必在操作过程中导致不可欲的“削足适履”。
与此不同，儒家承认人性的差异性和可塑性。因为人性的差异性和可塑性是由天赋、后天环境和个人努力等多种因素共同决定的，因此从儒家视角来看，人性并非是个固定不变的常数，而是随其构成要素及其关系的变化而变化的函数。
据此，以儒家思想来分析人性，我们既能关注到个人层面的人性流变，也能关注到加总层面的人性流变，进而能够通过政治体系的建构来规约人性流变的方向或处理威胁人类共同生活的各种人性问题。
基于儒家的人性观，我们所能建构的政治体系是一种层级制度，位列其中的成员，其贤能高低大体上对应着层级的高低。因为具备一定德性和能力的人都有机会进入到这个体系，因此这种体系具有开放性，即向贤能者开放。这种有限制的开放性看起来没有无限制的开放性那样激动人心，但在涉及公共事务的政治领域，由贤能所施加的限制却可能是极其必要的。
公共事务事关人们的根本利益，但并非人人都具备处理公共事务的德性和能力，即便具备，也存在高低之分。由此，如果政治体系中职位的数量有限、少于合格的贤能者的人数，那么，具有开放性和层级性的政治体系也就相应地具有竞争性。
这个竞争性包括两个方面。一方面是与自己竞争，表现为不断修善自我，即孔子所谓的“为仁由己”（《颜渊》），孟子所谓的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《尽心上》）；另一方面是由于每个人在修善自我时既受自身努力程度的影响也受外在环境的影响，因此在人际比较上，一些人比另一些人更加具有德性与能力。
大体而言，第二方面的竞争就是与他人的竞争。这两种竞争投射到政治领域，其意义便是孔子所谓的“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”（《为政》），“举直错诸枉，能使枉者直”（《颜渊》）。
汉代的公推制度和唐代以后的科举制度，是实践儒家政治理念的典型代表。西汉已经建立了严格的官员选拔和考察制度，基层官员和乡绅具有推举德才兼备的青年才俊的义务，上级政府则通过考课制度考察下级的施政能力，包括举荐青年才俊的能力。
到了东汉，公推制度演变为门阀制度，从而催生了隋代的科举制度，经过唐代的完善，这一制度使中国成为最早建立选贤任能官僚体制的国家。“朝为田舍郎，暮登君子堂”不再是文人的遐想，而是可欲的现实；古代中国因此也成为世界上古代社会当中最具流动性的社会。
但是，在古代社会，儒家的层级制度也被放大了，它不仅存在于政治领域，而且也被应用于社会、家庭和人际关系领域。以当代的眼光来看，这些层级关系束缚了人性和个人自由。
因此，对儒家的继承应该是有选择性的。这不是对传统的背叛，而是对传统的发扬光大。在国家治理层面，儒家作为一种政治哲学，其基础是对人性差异性的实然描述，其主张是选贤任能的层级政治。这样的一种政治哲学，并不天然地拒绝个体价值和个人自决；它所拒绝的，是抽象的平等主义。
在政治上，平等是以贤能为基础的；那些不具备一定德性和能力的人，无权进入一定的政治层级。但是，这不是简单地把人分成三六九等，而是激励每个人通过后天的努力，达到一定层级所要求的德性和能力。
在这方面，即使是孔子也不拒绝个人能力的提高，而且，他对社会的要求也是“有教无类”（《卫灵公》）。自由主义把人性抬到一个光辉的高度，看似具备了《疯狂动物城》里的正能量，实则是消解了个体提升自我的动力。儒家的主张看似不那么激动人心，但应用到现实之中，却可以激发个体的潜能，提升社会的整体的价值。
当代中国的实践
当代的中国共产党体制继承了中国历史上选贤任能的政治传统。从政治选拔的角度来看，中国共产党可以看作是代替民主制度中的选举机制的一种制度。在民主制度中，政客之间竞争的是选民的选票；在中国，党选拔和任用官员，各级官员处在一场长期的晋升锦标赛当中，通过激烈的竞争实现晋升。党已经不是西方意义上那种代表某个特定利益和意识形态群体的政党，而是肩负宪法责任的制度安排。
对党的忠诚是干部选拔的重要标准之一。但是，由于党已经不是一个传统意义上的政党，这里的忠诚是对以党为中心的宪法构架的忠诚，是对中国共产党体制的忠诚。如果中国所特有的选拔体制能够得到全体人民的一致认同，从而获得宪法意义上的一致同意的话，那么，对党的忠诚就是对于政体的忠诚，党作为国家架构的正当性就转换为政体的正当性。
在这里，一个重要的标准是，党的选拔制度是否满足开放性、竞争性和选贤任能的特征。西方主流意见对此持怀疑否定态度与他们固有的偏见有关。然而，如果我们近距离地分析一下中国共产党的选拔制度，就会发现，它满足这三个特征。
首先，中国共产党体制是一个基于贤能的开放系统，党对所有认可中国共产党体制且有志于中华民族之伟大复兴的优秀人士开放。入党是有志之士进入国家科层体制的先决条件，正如科举中第是古代社会进入统治阶层的先决条件一样。
如儒家所倡导的，当代中国科层体制的开放是以贤能为条件的。这与民主制度有很大的不同。民主制度没有严格的资格审查制度，因而为一些特朗普式的投机分子提供了进入国家治理核心的机会。
其次，中国共产党体制是一个高度竞争的体制。这种竞争不是党派之间的竞争，而是官员个体之间的竞争。党本身是一个利益加总机制，社会的利益表达无需通过官员个体呈现，为此，官员之间的竞争也从利益代表之争演变为个体之间的能力和德性之争。尽管党的官方文件从来没有提及党与儒家之间的相通之处，但党的实践充分体现了儒家的政治思想。
第三，中国共产党体制也具备选贤任能的特征。选贤任能之所以是一个正当政体的重要特征，是因为否则的话，裙带主义就会成为政治生活的主旋律，腐败和不可治理就会变成常态。一些案例研究表明，裙带主义的确存在于一些地方的干部管理之中。但是，案例研究往往不能反映全貌；要获取全貌，就必须把研究建立在对大样本数据的分析基础上。一些这样的研究表明，能力的确是中国选拔制中的重要选拔标准。
早期影响较大的研究见于李洪彬和周黎安在2005年发表的文章（“political turnover and economic performance: the incentive role of personnel control in china”）。他们研究了相对经济增长率如何影响省级领导干部进入中央的概率，发现在一个官员任职期间，如果他任职省份的经济增长率比平均水平高出一个标准差，则这个官员的升迁概率就会在平均概率的基础上提高15%。
姚洋和张牧扬在2015年发表的文章（“subnational leaders and economic growth: evidence from chinese cities”）把目光下移到市级官员，使用更为精细的计量经济学方法，测量了官员发展地方经济的能力，并发现，对于49岁以上的官员而言，能力越强的官员越可能得到升迁，能力最强的官员比能力最低的官员拥有高出30%的升迁概率。
考虑到经济增长是党在相当长时期里的工作重心，官员选拔把发展经济的能力作为关键性标准，就不足为奇了。为适应经济社会条件的变化、回应大众的要求，党也在尝试建立更加全面的干部考察制度，将其他指标加入到考核体系中。
选贤任能把中国的选拔制与其他非民主制度区分开来。它吸引有抱负的年轻人进入体制，增强了民众对现行制度的信心。社会学研究表明，多数中国人相信“应得”的理念。投射到政治领域，人们自然会期望能力高的官员在体制中脱颖而出。选拔制满足了这种期望，因而增强了自身的正当性。
中国共产党体制在实践中已经回归中国传统；党所缺少的，是一个关于实践的新叙事。在成立之后相当长的时期内，中国共产党是一个遵循马克思-列宁主义指导的革命政党；马克思主义是党的正统叙事的理论源头。
但是，自上世纪70年代末党的重心转向经济建设以来，党进入了一个新的时期。党的任务不再是摧毁旧体制，而是建立一个新体制，目标是为中国人民创造更加美好的生活，实现中华民族的伟大复兴。
随着实践的发展，党的理论也需要与时俱进。同时，中国共产党体制还必须面对当代民主叙事的挑战。这个叙事不仅占据着世界的主流舞台，而且也占据着中国的主流舞台。西方民主政治的衰败是对盲目的民主叙事的否定，本文对自由主义本身矛盾的揭示进一步否定了自由主义民主的内在逻辑。
我们需要在民主之外寻找新的国家治理模式，一个现代版本的儒家政治可能是一个替代方案，而中国共产党体制为这个方案的实施提供了一个前途相当光明的模板。党的理论家们需要做的，是为这个模板提供一个结合儒家传统和党的实践的新主流叙事。
作者 北京大学国家发展研究院院长 姚洋
原文刊于《南风窗》2017年2期
